Pocas ideas han tenido consecuencias tan largas y tan dolorosas en la historia de Occidente como la que sostiene que la Iglesia ha sustituido a Israel en el plan de Dios. La teología del reemplazo, también llamada teología de la sustitución o supersesionismo, afirma que, al no reconocer a Jesús como Mesías, el pueblo judío perdió su alianza con Dios, y que esa alianza pasó a la Iglesia, el «verdadero Israel». Durante casi dos mil años, esa idea moldeó la predicación, el arte, la liturgia y la legislación de los pueblos cristianos.
Este artículo forma parte del silo sobre la helenización del cristianismo primitivo. Si la helenización explica cómo cambió el lenguaje con el que se hablaba de Jesús, la teología del reemplazo explica por qué ese cambio se convirtió en distancia, y la distancia en hostilidad. Fue el marco teológico que hizo posible presentar a Jesús como alguien opuesto a su propio pueblo.
Y aquí está la gran paradoja: el texto del Nuevo Testamento que más claramente contradice la teología del reemplazo lo escribió Pablo, el apóstol que durante siglos se usó para defenderla. En su carta a los Romanos, Pablo advierte a los cristianos gentiles que no se crean superiores a Israel, porque no son ellos los que sostienen la raíz, sino la raíz la que los sostiene a ellos, y afirma que los dones y el llamamiento de Dios a Israel son irrevocables. La Iglesia tardó casi diecinueve siglos en volver a leer ese pasaje con todas sus consecuencias.
Respuesta breve: la teología del reemplazo es la doctrina según la cual la Iglesia ha sustituido a Israel como pueblo de Dios. Sus primeras formulaciones aparecen en el siglo II, en la Epístola de Bernabé, en Justino Mártir y en Melitón de Sardes, y se consolidaron con los Padres de la Iglesia, como Tertuliano o Juan Crisóstomo. Fue revisada a fondo en el siglo XX, tras el Holocausto, especialmente en la declaración católica Nostra Aetate (1965) y en documentos de muchas iglesias protestantes.
Qué es exactamente la teología del reemplazo
El término técnico es «supersesionismo», del latín supersedere, «sentarse encima» o «reemplazar». Los especialistas distinguen varias formas. La más dura, a veces llamada supersesionismo punitivo, sostiene que Dios rechazó a Israel como castigo por haber rechazado y crucificado a Jesús. Otra forma, llamada económica, sostiene que el papel de Israel en la historia de la salvación consistía en preparar la venida de Cristo y que, cumplida esa función, la Iglesia ocupó su lugar. Una tercera forma, llamada estructural, consiste en leer la Biblia de manera que el judaísmo posterior a Jesús queda simplemente fuera del relato.
Todas ellas comparten la idea de que la elección de Israel ha caducado o ha sido transferida. Y todas ellas tienen algo en común con el proceso que estudiamos en este silo: necesitan presentar a Jesús y a sus discípulos como distintos del judaísmo de su tiempo, porque si Jesús era plenamente judío y fiel a la Torá, como explicamos en Jesús, maestro judío de la Torá, la idea de un Dios que rechaza al pueblo de Jesús resulta mucho más difícil de sostener.
Lo que no dice el Nuevo Testamento
Para entender cómo surgió esta doctrina hay que empezar por lo que el Nuevo Testamento no dice. Ningún texto del Nuevo Testamento afirma de manera explícita que Dios haya rechazado a Israel. Las polémicas que encontramos en los evangelios, por duras que sean, son discusiones internas entre judíos, como las que había entre fariseos, saduceos y esenios, que describimos en los grupos judíos en tiempos de Jesús. La literatura de Qumrán, por ejemplo, contiene ataques mucho más feroces contra el sacerdocio de Jerusalén que cualquier pasaje de los evangelios.
Sin embargo, algunos textos fueron leídos después en clave de reemplazo. La parábola de los viñadores homicidas, que termina con la afirmación de que el reino será quitado y dado a otra nación (Mateo 21:43), se entendió como el traspaso de la elección de Israel a la Iglesia, aunque en su contexto se dirige a los dirigentes del Templo. La frase de la multitud en Mateo 27:25, «su sangre sobre nosotros y sobre nuestros hijos», se convirtió en la base de la acusación colectiva de deicidio. La Carta a los Hebreos (8:13) afirma que la primera alianza ha envejecido y está próxima a desaparecer, en referencia al culto del Templo.
Frente a estos textos, Pablo dedica tres capítulos de Romanos (9-11) a afirmar lo contrario: que Dios no ha rechazado a su pueblo (11:1), que los gentiles son ramas injertadas en el olivo de Israel (11:17-24) y que «todo Israel será salvo» (11:26). Explicamos esta postura en el artículo sobre Pablo de Tarso, el fariseo.
El siglo II: el nacimiento de la idea
La teología del reemplazo como tal surge en el siglo II, cuando las comunidades cristianas eran ya mayoritariamente gentiles y estaban separándose de las sinagogas. En ese contexto, los autores cristianos se enfrentaban a una pregunta incómoda: si las Escrituras de Israel hablaban de Jesús, ¿por qué la mayoría de los judíos no lo reconocía? Y si los cristianos no observaban la Torá, ¿con qué derecho reclamaban esas Escrituras como propias?
La respuesta fue apropiarse de la identidad de Israel. La Epístola de Bernabé, escrita probablemente hacia el año 130, es uno de los primeros ejemplos. Su autor afirma que la alianza pertenece solo a los cristianos y que los judíos la perdieron para siempre cuando Moisés rompió las tablas de la Ley al pie del Sinaí (Bernabé 4:6-8; 14:1-5). Para Bernabé, los judíos nunca entendieron su propia Ley, que debía interpretarse de forma espiritual y no literal: la circuncisión, las normas alimentarias y el Shabat eran símbolos que solo los cristianos comprendían.
Justino Mártir, hacia los años 155-160, escribió el Diálogo con Trifón, una supuesta conversación con un judío en Éfeso. En ella afirma que los cristianos son «el verdadero Israel espiritual» (Diálogo 11.5) y que la circuncisión fue dada a los judíos como señal para distinguirlos y que sufrieran lo que justamente estaban sufriendo, en alusión a la derrota de Bar Kojba y a la prohibición de entrar en Jerusalén (Diálogo 16). La catástrofe histórica del pueblo judío se interpretaba ya como castigo divino, como explicamos en el artículo sobre la destrucción del Templo de Jerusalén.
Melitón de Sardes y la acusación de deicidio
Hacia el año 160-170, Melitón, obispo de Sardes, pronunció una homilía para la Pascua titulada Perí Páscha, «Sobre la Pascua». Es un texto de gran belleza literaria, que interpreta la salida de Egipto como prefiguración de la muerte de Cristo. Pero contiene también un pasaje que tendría consecuencias terribles: Melitón acusa a Israel de haber matado a su Señor y llega a afirmar que Dios ha sido asesinado por la mano de Israel.
Es la primera formulación explícita conocida de la acusación de deicidio, la idea de que el pueblo judío en su conjunto es culpable de la muerte de Dios. Resulta irónico que Melitón perteneciera a las iglesias de Asia que celebraban la Pascua el 14 de Nisán, el mismo día que los judíos, una práctica que Nicea suprimiría un siglo y medio después, como explicamos en el Concilio de Nicea y la Pascua. Algunos historiadores creen que esa proximidad litúrgica, en una ciudad con una gran y próspera comunidad judía como Sardes, explica en parte la intensidad de la polémica: era necesario marcar la diferencia precisamente porque la cercanía era grande.
Marción: el rechazo total que la Iglesia no aceptó
En el mismo siglo II apareció una posición todavía más radical. Marción de Sinope, hacia el año 140, sostuvo que el Dios de las Escrituras judías era un dios diferente e inferior al Dios de Jesús, y rechazó por completo el Antiguo Testamento. La Iglesia de Roma lo excomulgó y defendió que las Escrituras de Israel eran parte de la revelación cristiana.
Esta reacción es importante porque muestra que la teología del reemplazo no fue un rechazo del judaísmo bíblico, sino una apropiación. La Iglesia no quiso renunciar a Abraham, a Moisés y a los profetas; quiso ser su heredera exclusiva. Las Escrituras judías se convirtieron en «Antiguo Testamento», leído como anuncio de Cristo, mientras que los judíos que seguían leyéndolas como propias pasaron a ser presentados como intérpretes ciegos de su propia herencia. Esa apropiación es una de las razones por las que se perdió el sentido judío de términos como «Mesías» o de nombres como Yeshúa.
Los Padres de la Iglesia: de Tertuliano a Agustín
En los siglos siguientes, el género literario Adversus Iudaeos, «contra los judíos», se volvió habitual. Tertuliano escribió hacia el año 200 un tratado con ese título, y Cipriano de Cartago compiló en el siglo III colecciones de textos bíblicos para demostrar que la Iglesia había sucedido a Israel. Estas obras no eran solo polémicas contra los judíos; también servían para reforzar la identidad de los cristianos y responder a quienes se sentían atraídos por la sinagoga.
Agustín de Hipona, a comienzos del siglo V, formuló una postura con un efecto doble. Por un lado, mantenía que la Iglesia era el verdadero Israel. Por otro, sostenía que los judíos debían ser preservados como «testigos»: su existencia, su dispersión y su conservación de las Escrituras demostraban la verdad de las profecías cristianas. Agustín citaba el Salmo 59:12 —«no los mates, para que mi pueblo no lo olvide»— (Ciudad de Dios 18.46). Esta «doctrina del testimonio» protegió en cierta medida a las comunidades judías en la Europa cristiana durante siglos, pero al mismo tiempo las condenaba a una existencia subordinada y humillada.
Juan Crisóstomo y las homilías de Antioquía
El ejemplo más extremo de la retórica antijudía de la época son las ocho homilías que Juan Crisóstomo, entonces presbítero en Antioquía, pronunció entre los años 386 y 387, conocidas como Adversus Iudaeos. Su lenguaje es de una violencia verbal enorme: describe la sinagoga con los peores insultos y presenta a los judíos como enemigos de Dios.
Pero esas homilías revelan algo más interesante desde el punto de vista histórico: el motivo por el que Crisóstomo las predicó. Muchos cristianos de Antioquía acudían a las sinagogas, celebraban las fiestas judías de otoño —Rosh Hashaná, Yom Kipur y Sucot—, ayunaban con los judíos y consideraban más santo un juramento hecho en la sinagoga. Es decir, a finales del siglo IV, la frontera entre judíos y cristianos todavía era porosa en la vida cotidiana. La retórica feroz de Crisóstomo era un intento de cerrar esa frontera, como explicamos en el artículo sobre la separación entre judaísmo y cristianismo.
Que tantos cristianos de Antioquía siguieran celebrando las fiestas que Jesús celebró, como las que describimos en las fiestas judías en la vida de Jesús, es un indicio de que la memoria del judaísmo de Jesús no se había borrado del todo en la piedad popular, aunque la teología oficial trabajara en sentido contrario.
De la teología a la ley: el Imperio cristiano
Mientras el cristianismo fue una religión perseguida, la teología del reemplazo se limitó a los textos. A partir del siglo IV, con el apoyo del Imperio, se tradujo en leyes. El Código Teodosiano, compilado en el año 438, reunió leyes que prohibían a los judíos tener esclavos cristianos, casarse con cristianos, construir nuevas sinagogas y ocupar ciertos cargos públicos. Ya antes, el sínodo de Elvira, en Hispania, hacia el año 305, había prohibido a los cristianos comer con judíos o pedirles que bendijeran sus campos.
La teología que presentaba a los judíos como pueblo rechazado se convirtió así en un estatus jurídico de inferioridad. Durante la Edad Media, esa herencia se tradujo en el arte —como las figuras de la Iglesia triunfante y la Sinagoga ciega en las catedrales góticas de Estrasburgo o Bamberg—, en la acusación colectiva de deicidio, en las expulsiones y en la violencia. Los historiadores distinguen entre el antijudaísmo teológico cristiano y el antisemitismo racial moderno, pero reconocen que el primero preparó el terreno para el segundo.
La revisión del siglo XX: Jules Isaac y Nostra Aetate
El Holocausto obligó a las iglesias a examinar su responsabilidad en el desprecio hacia los judíos. Un nombre es clave en ese proceso: Jules Isaac, historiador judío francés cuya esposa e hija fueron asesinadas en Auschwitz. En 1948 publicó Jesús e Israel, donde demostraba que la enseñanza cristiana tradicional había transmitido lo que él llamó «la enseñanza del desprecio», título de un libro posterior de 1962. En 1947 participó en la conferencia de Seelisberg, en Suiza, que propuso diez puntos para corregir la enseñanza cristiana sobre los judíos, empezando por recordar que Jesús era judío.
En 1960, Isaac fue recibido por el papa Juan XXIII, y ese encuentro contribuyó a que el Concilio Vaticano II incluyera una declaración sobre el judaísmo. El resultado fue Nostra Aetate, aprobada el 28 de octubre de 1965. En su sección cuarta, la declaración recuerda las raíces judías de la Iglesia, cita Romanos 11 sobre el olivo y los dones irrevocables, rechaza que la muerte de Cristo pueda imputarse indistintamente a todos los judíos de entonces ni a los de hoy, afirma que no se debe presentar a los judíos como reprobados o malditos por Dios y deplora el antisemitismo.
Desde entonces, muchas iglesias protestantes y ortodoxas han publicado documentos en la misma línea. En 2015, la Comisión vaticana para las relaciones religiosas con el judaísmo publicó un documento titulado precisamente «Porque los dones y la llamada de Dios son irrevocables», que afirma que la alianza de Dios con Israel nunca ha sido revocada y que la Iglesia católica no desarrolla una misión institucional dirigida específicamente a los judíos. Explicamos el papel de la investigación histórica en este giro en el artículo sobre Géza Vermes y el Jesús judío.
El debate actual: ¿se puede ser cristiano sin supersesionismo?
La revisión del siglo XX abrió un debate teológico que sigue vivo. Algunos teólogos sostienen que cualquier afirmación de que Jesús es el Mesías implica, de alguna manera, que quienes no lo aceptan están en el error, y que por tanto es imposible eliminar por completo el supersesionismo sin renunciar a la fe cristiana. Otros, en cambio, defienden que se puede afirmar la fe en Jesús sin negar la vigencia de la alianza de Dios con Israel, y hablan de dos caminos o de una sola alianza en la que judíos y cristianos participan de formas distintas.
Entre los especialistas que han trabajado esta cuestión destacan autores como R. Kendall Soulen, que en The God of Israel and Christian Theology (1996) analizó las distintas formas de supersesionismo, o Mary C. Boys, que ha estudiado cómo se transmite esta teología en la catequesis. Desde el lado judío, documentos como Dabru Emet (2000), firmado por más de doscientos rabinos e intelectuales judíos, reconocieron los cambios en la enseñanza cristiana y propusieron bases para un diálogo nuevo.
Para el historiador, este debate teológico no se resuelve con datos. Pero la investigación histórica sí aporta algo decisivo: demuestra que la teología del reemplazo no estaba en el punto de partida del movimiento de Jesús, sino que surgió en un momento concreto, en comunidades concretas y por razones concretas.
Por qué la teología del reemplazo borró al Jesús judío
La relación entre la teología del reemplazo y la desjudaización de Jesús es directa. Si la Iglesia había sustituido a Israel, entonces Jesús tenía que pertenecer más a la Iglesia que a Israel. Su judaísmo pasó a ser un dato incómodo, que se minimizaba o se reinterpretaba como mera circunstancia. La imagen de Jesús discutiendo con fariseos se leyó como enfrentamiento con el judaísmo en general; su observancia del Shabat, como un conflicto con la Ley; su muerte, como crimen colectivo de su pueblo.
Esa lectura ignoraba datos elementales: que Jesús observaba el Shabat y discutía cómo hacerlo, como hacían los rabinos (lo explicamos en Jesús y el Shabat); que sus primeros seguidores eran judíos que frecuentaban el Templo, como mostramos en los primeros cristianos y «el Camino»; y que su familia, con Santiago el Justo a la cabeza, fue recordada por su fidelidad a la Torá. Incluso la representación visual de Jesús cambió con esa teología, como explicamos en el artículo sobre cómo era Jesús físicamente.
Lectura recomendada para superar el reemplazo
Uno de los antídotos más eficaces contra la teología del reemplazo es conocer de cerca el judaísmo en el que vivió Jesús. En ese sentido, El judaísmo de Jesús, escrito por Mario Sabán, invita a leer los evangelios desde dentro de la tradición judía, de modo que Jesús deja de aparecer como adversario de su pueblo para mostrarse como uno de sus maestros.
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Preguntas frecuentes sobre la teología del reemplazo
¿Qué es la teología del reemplazo?
Es la doctrina según la cual la Iglesia ha sustituido a Israel como pueblo de Dios, de modo que la alianza de Dios con el pueblo judío habría quedado anulada o transferida a los cristianos. También se llama teología de la sustitución o supersesionismo.
¿Cuándo surgió la teología del reemplazo?
Sus primeras formulaciones claras aparecen en el siglo II, en la Epístola de Bernabé, el Diálogo con Trifón de Justino Mártir y la homilía Sobre la Pascua de Melitón de Sardes, cuando las comunidades cristianas eran ya mayoritariamente gentiles.
¿La Biblia enseña la teología del reemplazo?
Ningún texto del Nuevo Testamento afirma explícitamente que Dios haya rechazado a Israel. Algunos pasajes se leyeron después en ese sentido, pero Pablo, en Romanos 9-11, afirma lo contrario: que Dios no ha rechazado a su pueblo y que sus dones son irrevocables.
¿Qué dice la Iglesia católica hoy sobre la teología del reemplazo?
Desde Nostra Aetate (1965) y el documento de 2015 «Los dones y la llamada de Dios son irrevocables», la Iglesia católica afirma que la alianza de Dios con Israel no ha sido revocada y rechaza la acusación colectiva de deicidio.
¿Qué relación tiene con el antisemitismo?
Los historiadores distinguen el antijudaísmo teológico del antisemitismo racial moderno, pero reconocen que la teología del reemplazo y la «enseñanza del desprecio» contribuyeron durante siglos a la marginación y persecución de los judíos en Europa.
Conclusión: volver a la raíz
La teología del reemplazo nació en el siglo II, cuando comunidades cristianas mayoritariamente gentiles necesitaban justificar su apropiación de las Escrituras de Israel y explicar su separación de la sinagoga. Se consolidó con los Padres de la Iglesia, se convirtió en ley con el Imperio cristiano y dejó una herencia de desprecio que solo el siglo XX empezó a revisar a fondo. Su efecto más profundo, para el tema de este sitio, fue arrancar a Jesús de su pueblo. Superarla exige lo que Pablo pedía a los gentiles de Roma: recordar que no son ellos quienes sostienen la raíz, sino la raíz la que los sostiene a ellos.
Para completar este recorrido, continúa con la separación entre judaísmo y cristianismo o vuelve al pilar sobre cómo Jesús dejó de ser judío en la memoria cristiana.
Fuentes y lecturas
- Pablo, Carta a los Romanos, capítulos 9-11.
- Epístola de Bernabé, 4 y 14.
- Justino Mártir, Diálogo con Trifón, 11, 16 y 123.
- Melitón de Sardes, Sobre la Pascua.
- Agustín de Hipona, La ciudad de Dios, 18.46.
- Concilio Vaticano II, declaración Nostra Aetate, 4 (1965).
- Rosemary Radford Ruether, Faith and Fratricide (1974).
- Jules Isaac, Jésus et Israël (1948); L’enseignement du mépris (1962).